11:00 مساءً الثلاثاء 19 فبراير، 2019






الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام

الفلسفه الاسلاميه و تاريخها في الاسلام

بالصور الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام 20160623 583

 

الفلسفه الاسلاميه مصطلح عام يمكن تعريفه و استخدامه بطرق مختلفه .



فيمكن للمصطلح ان يستخدم على انه الفلسفه المستمده من نصوص الاسلام بحيث يقدم تصور الاسلام و رؤيته حول الكون و الخلق و الحياه و الخالق.

لكن الاستخدام الاخر الاعم يشمل كل الاعمال و التصورات الفلسفيه التى تمت و بحثت في اطار الثقافه العربيه الاسلاميه و الحضاره الاسلاميه تحت ظل الامبراطوريه الاسلاميه من دون اي ضروره لان يكون مرتبطا بحقائق دينيه او نصوص شرعيه اسلاميه .

فى بعض الاحيان تقدم الفلسفه الاسلاميه على انها كل عمل فلسفى قام به فلاسفه مسلمون [1].

نظرا لصعوبه الفصل بين كل هذه الاعمال ستحاول المقاله ان تقدم رؤيه شامله لكل ما تمت للفلسفه بصله و التى تمت في ظل الحضاره الاسلامية.

بالصور الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام 20160623 584

مفهوم الفلسفه في الاسلام

الكلمه الاقرب لكلمه فلسفه هى كلمه “حكمه #8221;،

و هى مستخدمه في النصوص الاسلاميه الاساسيه القران و السنه ،



لهذا نجد الكثير من الفلاسفه المسلمين يستخدمون كلمه “حكمه #8221; كمرادف لكلمه “فلسفه #8221; التى دخلت الى الفكر العربى الاسلامي.

كلمه “الفلسفه #8221; هى كلمه يونانيه الاصل،

و هى تتكون من مقطعين يونانيين هما: “philien” و معناها “يحب”،

و ”sophia” و معناها “الحكمه #8221;،

و على هذا يكون الفيلسوف “philosopher” هو الشخص الذى يحب الحكمه .



او هو “محب الحكمه #8221;.[2] و للفلسفه تعريفات عده عند فلاسفه المسلمين،

منها ما ذكره الكندى بقوله: «”انها علم الاشياء بحقائقها بقدر طاقه الانسان؛

لان غرض الفيلسوف في علمه اصابه الحق،

و في عمله العمل بالحق”» [3].

و ان كانت كلمه فلسفه ضمن سياق الحضاره الاسلاميه بقيت ملتصقه بمفاهيمالفلسفه اليونانيه الغربيه .



فان عندما نحاول ان نتحدث عن فلسفه اسلاميه بالمفهوم العام كتصور كونى و بحث في طبيعه الحياه .



لا بد ان نشمل معها المدارس الاخري تحت المسميات الاخرى،

و اهمها علم الكلام و اصول الفقه و علوم اللغه راجع : تمهيد في تاريخ الفلسفه الاسلاميه .



مصطفي عبدالرازق).

و اهم ما يواجه الباحث ان كلا من هذه المدارس قد قام بتعريف الحكمه او الفلسفه و فق رؤيته الخاصه و اهتماماته الخاصه في مراحل لاحقه دخل المتصوفه في نزاعات مع علماء الكلاموالفلاسفه لتحديد معنى كلمه الحكمه التى تذكر في الاحاديث النبويه و كثيرا ما استخدم العديد من اعلام الصوفيه لقب حكيم لكبار شخصياتهم مثل الحكيم الترمذي.

باى حال فان لقب فيلسوف/فلاسفه ظل حصرا على من عمل في الفلسفه ضمن سياق الفلسفه اليونانيه و من هنا كان اهم جدل حول الفلسفه هو كتابى تهافت الفلاسفه للغزالى و تهافت التهافت لابن رشد).

و يجدر الاشاره هنا الى ان تغير النظر الى مفهوم الفلسفه تبعا لتنوع الاجوبه على سؤال “ما الفلسفه ” الذى قد يتحول – نتيجه بزوغ فرع اخر في الفلسفه و هو فلسفه الفلسفه او المصطلح الذى يفضله الدكتور طه عبدالرحمن فقه الفلسفه في كتابه “فقه الفلسفه #8221; الى ما “ما الفلسفه ”

)..

الخ،

اذا راينا تصنيف الفلسفه الى فلسفه قديمه و اخري جديده حيث ان الاولي فلسفه في الوجود و الثانيه فلسفه في المعرفه .



فان الاتجاه الاسلامى سيتميز بفلسفه – اي بفلسفه في المعرفه – خاصه به اذا نظرنا الى علوم المناظره العقديه مناهج الكلام،

مناهج اهل الحديث. و علوم الحديث و اصول الفقه و مناهج التفسير و غيرها من المعارف التى تهتم بتدشين المناهج الى جانب دراسه المضامين اعتمادا على المصدرين المنقول الصحيح و المعقول الصريح او الوحى و العالم او بتعبير الدكتور جعفر شيخ ادريس و حى الله و خلق الله.

بالصور الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام 20160623 585

بدايات الفلسفه الاسلامية

اذا اعتبرنا تعريف الفلسفه على انها محاوله بناء و تصور و رؤيه شموليه للكون الحياه .



فان بديات هذه الاعمال في الحضاره الاسلاميه بدات كتيار فكرى في البدايات المبكره للدوله الاسلاميه بدابعلم الكلام،

و وصل الذروه في القرن التاسع عندما اصبح المسلمون على اطلاع بالفلسفه اليونانيه القديمه و الذى ادي الى نشوء رعيل من الفلاسفه المسلمين الذين كانوا يختلفون عن علماء الكلام.

علم الكلام كان يستند اساسا على النصوص الشرعيه من قران و سنه و اساليب منطقيه لغويه لبناء اسلوب احتجاجى يواجه به من يحاول الطعن في حقائق الاسلام،

فى حين ان الفلاسفه المشائين،

و هم الفلاسفه المسلمين الذين تبنوا الفلسفه اليونانيه .



فقد كان مرجعهم الاول هو التصور الارسطى او التصور الافلوطينى الذى كانوا يعتبرونه متوافقا مع نصوص و روح الاسلام.

و من خلال محاولتهم لاستخدام المنطق لتحليل ما اعتبروه قوانين كونيه ثابته ناشئه من اراده الله،

قاموا بدايه باول محاولات توفيقيه لردم بعض الهوه التى كانت موجوده اساسا في التصور لطبيعه الخالق بين المفهوم الاسلامى لله و المفهوم الفلسفى اليونانى للمبدا الاول او العقل الاول.

تطورت الفلسفه الاسلاميه من مرحله دراسه المسائل التى لا تثبت الا بالنقل و التعبدالي مرحله دراسه المسائل التى ينحصر اثباتها بالادله العقليه و لكن النقطه المشتركه عبر هذا الامتداد التاريخى كان معرفه الله و اثبات الخالق [4].

بلغ هذا التيار الفلسفى منعطفا بالغ الاهميه على يد ابن رشد من خلال تمسكه بمبدا الفكر الحر و تحكيم العقل على اساس المشاهده و التجربه [5].

اول من برز من فلاسفه العرب كان الكندى الذى يلقب بالمعلم الاول عند العرب،

من ثم كان الفارابى الذى تبني الكثير من الفكر الارسطى من العقل الفعال و قدم العالم و مفهوم اللغه الطبيعيه .

اسس الفارابى مدرسه فكريه كان من اهم اعلامها : الاميرى و السجستانى و التوحيدي.

كان الغزالى اول من اقام صلحا بين المنطق و العلوم الاسلاميه حين بين ان اساسيب المنطق اليونانى يمكن ان تكون محايده و مفصوله عن التصورات الميتافيزيقيه اليونانيه .

توسع الغزالى في شرح المنطق و استخدمه في علم اصول الفقه،

لكنه بالمقابل شن هجوما عنيفا على الرؤي الفلسفيه للفلاسفةالمسلمين المشائين في كتاب تهافت الفلاسفه .



رد عليه لاحقا ابن رشد في كتاب تهافت التهافت.

فى اطار هذا المشهد كان هناك دوما اتجاه قوى يرفض الخوض في مسائل البحث في الالهيات و طبيعه الخالق و المخلوق و تفضل الاكتفاء بما هو و ارد في نصوص الكتاب و السنه .



هذا التيار الذى يعرف “باهل الحديث” و الذى ينسب له معظم من عمل بالفقه الاسلامى و الاجتهاد كان دوما يشكك في جدوي اساليب الحجاج الكلاميه و المنطق الفلسفيه .

و ما زال هناك بعض التيارات الاسلاميه التى تؤمن بانه “لا يوجد فلاسفه للاسلام”،

و لا يصح اطلاق هذه العباره .



فالاسلام له علماؤه الذين يتبعون الكتاب السنه .



اما من اشتغل بالفلسفه فهو من المبتدعه الضلال”[6].

فى مرحله متاخره من الحضاره الاسلاميه .



ظهرت حركه نقديه للفلسفه اهم اعلامها : ابن تيميه الذى يعتبر في الكثير من الاحيان انه معارض تام للفلسفه واحد اعلام مدرسه الحديث الرافضه لكل عمل فلسفي،

لكن ردوده على اساليب المنطق اليونانى و محاولته تبيان علاقته بالتصورات الميتافيزيقيه عكس ما اراد الغزالى توضيحه و ذلك في كتابه الرد على المنطقيين اعتبر من قبل بعض الباحثين العرب المعاصرين بمثابه نقد للفلسفه اليونانيه اكثر من كونه مجرد رافضا لها،

فنقده مبنى على دراسه عميقه لاساليب المنطق و الفلسفه و محاوله لبناء فلسفه جديده مهدت للنقله منواقعيه الكلى الى اسميته.

التناقض مع الفلسفه اليونانية

 

بالصور الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام 20160623 586

 

كان مفهوم الخالق الاعظم لدي الفلاسفه اليونانيين يختلف عن مفهوم الديانات التوحيديه .

فالخالق الاعظم في منظور ارسطو و افلاطون لم يكن على اطلاع بكل شيء و لم يظهر نفسه للبشر عبر التاريخ و لم يخلق الكون و سوف لن يحاسبهم عند الزوال و كان ارسطو يعتبر فكره الدين فكره لاترتقى الى مستوي الفلسفة.

يمكن تقسيم الفلسفه اليونانيه القديمه بصوره عامه الى مرحلتين:

  • مرحله ما قبل سقراط التى اتسمت برفضها للتحليلات الميثولوجيه التقليديه للظواهر الطبيعيه و كان نوع التساؤل في حينها من اين اتي كل شيء

    و هل يمكن وصف الطبيعه باستعمال قوانين الرياضيات و كان من اشهرهم طاليس الذى يعتبره البعض اول فيلسوف يونانى حاول ايجاد تفسيرات طبيعيه للكون و الحياه لاعلاقه لها بقوي الهيه خارقه فعلي سبيل المثال قال ان الزلازل ليس من صنيعه اله و انما بسبب كونالارض اليابسه محاطه بالمياه و كان اناكسيماندر ايضا من ضمن هذا الرعيل و كان يؤمن بالقياسات و التجربه و التحليل المنطقى للظواهر و كان يعتقد ان بدايه كل شيء هى كينونه لامتناهيه و غير قابله للزوال و تتجدد باستمرار،

    من الفلاسفه الاخرين في هذا الجيل،

    بارمنيدس،ديمقراطيس،

    اناكسيمين ميلتوسى [7][8].
  • مرحله سقراط و ما بعده و التى تميزت باستعمال طريقه الجدل و المناقشه في الوصول الى تعريف و تحليل و صياغه افكار جديده و كان هذا الجدل عاده ما يتم بين طرفين يطرح كل طرف فيهما نظرته بقبول او رفض فكره معينه و بالرغم من ان سقراط نفسه لم يكتب شيئا ملموسا الا ان طريقته اثرت بشكل كبير على كتابات تلميذه افلاطون و من بعده ارسطو.من و جهه نظر افلاطون فان هناك فرقا جوهريا بين المعرفةو الايمان فالمعرفه هى الحقيقه الخالده اما الايمان فهو احتماليه مؤقته [9] اما ارسطو فقد قال انه لمعرفه وجود شيء ما علينا معرفه سبب وجوده و وجود او كينونه فكره الخالق الاعظم حسب ارسطو هو فكره التكامل و المعرفه على عكس فكره المخلوق الباحث عن الكمالولتوضيح فكرته اورد ارسطو مثال التمثال و قال ان هناك 4 اسباب لوجود تمثال :
  • اسباب ما ديه مرده الى الماده التى صنع منها التمثال.
  • اسباب غرضيه مرده الى الغرض الرئيسى من صنع التمثال.
  • اسباب حرفيه مرده الشخص الذى قام بصنع التمثال.
  • اسباب ارضائيه مرده الحصول على رضا الشخص الذى سيشترى التمثال [10].

استفاد ارسطو من نظريه سقراط القائله ان كل شيء غرضه مفيد لابد ان يكون نتيجه لفكره تتسم بالذكاء و استنادا الى هذه الفكره استنتج ارسطوان الحركه وان كانت تبدو عمليه لا متناهيه فان مصدرها الثبات وان هذه الكينونه الثابته هى التى حولت الثبات الى حركه و هذه الكينونه الاوليه هى انطباع ارسطو عن فكره الخالق الاعظم لكن ارسطو لم يتعمق في كيفيه و غرض منشا الكون من الاساس [11].

الفلسفه اليونانيه في الفلسفه الاسلاميه المبكرة

فى العصر الذهبى للدوله العباسيه و تحديدا في عصر المامون بدا العصر الذهبى للترجمه و نقل العلوم الاغريقيه و الهلنستيه الى العربيه مما مهد لانتشار الفكر الفلسفى اليونانى بشكل كبير و كانت المدرسه الفلسفيه الكثر شيوعا خلال العصر الهلنستى هى المدرسه الافلاطونيه المحدثه التى كان لها اكبر تاثير في الساحه الاسلاميه في ذلك الوقت.

تحاول الفلسفه الافلاطونيه المحدثه التى احدثها افلوطين اساسا الدمج بين الفكر الارسطى و الافلاطونى و التوفيق بينهما ضمن اطار معرفى واحد و تصور وحيد لعالم ما تحت القمر و ما فوق القمر.

الافلاطونيه المحدثه ايضا ترتبط ارتباطا و ثيقا بالمفاهيم الغنوصيه التى تتوافق مع بعض افكار الديانات المشرقيه القديمه .

اهم تجليات هذه الافلاطونيه المحدثه و الغنوصيه تجلت في افكار اخوان الصفا في رسائلهم و التى شكلت الاطار الفكرى المرجعى للفكر الباطني.

لاحقا بدات تظهر من جديد عمليه فصل للمدرستين الافلاطونيه و الارسطيه .



حيث ظهر العديد من العجبين بقوه بناء النظام الفكرى الارسطى و قوه منطقه و استنتاجه و كان اهم شارحيه و ناشرى المدرسه الارسطيه هو ابن رشد،

لم تعدم الساحه الاسلاميه ايضا انتقال بعض الافكار الشكوكيه التى عمدت الى نقد الافكار الميتافيزيقيه الاسلاميه و كانت تبدى الكثير من الافكار التى توصفبالالحاد حاليا اهمهم : ابن الراوندى و محمد بن زكريا الرازي.

الهرمسيه و الافلاطونيه المحدثة

اول ما و جد في منطقه الشرق الادني سوريا و العراق و مصر بعد دخول الاسلام من دراسات فلسفيه كانت الثقافه الهيلينيه التى كانت تسيطر عليها الافلاطونيه المحدثه اضافه الى الهرمسيه التى كانت مختلطه بجماعات الصابئه في حران و عقائد و افكار المانويه و الزرادشتيه .

تشكل الهرمسيه و الافلاطونيه المحدثه مجموعه رؤي هرمسيه و اطار فلسفى لرؤيه كونيه غنوصيه او تدعي احيانا يالعرفانيه .

تنسب الهرمسيه كعلوم و فلسفه دينيه الى هرمس المثلث بالحكمه الناطق باسم الاله.غير ان العديد من البحاث الحديثه اهمها دراسه فيستوجير تؤكد ان تلك المؤلفات الهرمسيه ترجع الى القرنين الثانى و الثالث للميلاد و قد كتبت في مدينه الاسكندريه من طرف اساتذه يونانيين.

و بشكل عام تقدم الرؤيه الهرمسيه تصورا بسيطا عباره عن اله متعال منزه عن عن كل نقص و لا تدركه الابصار و لا العقول.

بمقابله توجد الماده و هى اصل الفوضي و الشر و النجاسه .

اما الانسان فهو مزبج جسم ما دى غير طاهر،

يسكنه الشر و يلابسه الموت،

و جزء شريف اصله من العقل الكلى الهادى هو النفس الشريفه .

تتصارع في الانسان جزءاه الطاهر و النجس و تتصارع فيه الهواء بين رغبه بالالله و رغبه في الشر لذلك جاء الاله هرمس ليقوم بالوساطه بين الانسان و الاله المالله بتوسط العقل الكلى الهادى ليعلم الناس طريق الخلاص و الاتحاد بالاله المالله و هنا يحدث الفناء في مصطلح الصوفيه .



لكن هذا الطريق صعب لا يتحمله الا النبياء و الاتقياء و الحكماء.

النفس كائنات الهيه عوقبت بعد ارتكابها اثم لتنزل و تسجن في الابدان و لا سبيل لخلاصها الا بالتطهر و التامل للوصول الى المعرفه .



هذه المعرفه لا تتم عن طريق البحث و الاستدلال بل عن طريق ترقى النفس في المراتب الكونيه و العقول السماوية.

عدم الفصل بين العالم العلوى و العالم السفلي،

و قدره النفس على التواصل مع العقول السماويه و الاله المالله،

الهيه النفس البشريه و شوقها للاتحاد و الاندماج في الاله او حلول الاله في العالم،

و حده الكون و تبادل التاثير بين مختلف الكائنات نباتات،

حيوانات،

انسان،

اجرام سماويه سبعه او الكواكب)،

الدمج بين العلم و الدين و عدم الاعتراف بسببيه منتظمه في الطبيعه .



دراسه العناصر و تحولاتها بشكل ممتزج مع السحر و التنجيم اصول الخيمياء) : كل هذا يشكل مباديء الهرمسيه و العرفانيه و تشكل الافلاكونيه المحدثه عن طريق العقول السماويه العشره و نظريه الفيض التى تنتقل من خلالها المعرفه من العقل الاول الى الانسان و بالعكس الاطار الفلسفى لهذه الافكار.

فلسفه ارسطو

لم يدخل ارسطو الى الساحه العربيه الاسلاميه الا بعد حمله الترجمه التى قام بها الخليفه المامون.

و تذكر المصادر ان اول كتب تمت ترجمتهلارسطو كان كتاب “السماء و العالم” من قبل يوحنا بن البطريق عام 200 ه لكن حنين بن اسحاق اضطر الى اعاده ترجمتها عام 260 ه و يمكن اعتبار بدايه دخول ارسطو الحقيق تمت على يد حنين و ابنه اسحاق سنه 298 ه.

اما ارسطو المنحول فقد دخل عن طريق كتاب “اتولوجيا” الذى ترجمه ابن ناعمه الحمصى عام 220 ه.

و يبدو ان ابن المقفع و ابنه محمد قد قاما ايضا بترجمه بعض كتب ارسطو مثل كتب “الارغانون” و كتاب “التحليلات الاولى” و كتاب “المنطق لفورفوريوس”.

و يؤكد بول كراوس انه لم يتم خلال الفتره الاولي قبل المامون ترجمه اي شيء عدا الاجزاء الثلاثه الاولي من الارغانون التى تتناول المنطق فقط دون الفلسفه الولي و الطبيعه على عاده المسيحيين السريان،

لكن حركه الترجمه في عصر المامون مددت ذلك لتشمل كتب ارسطو غير المنطقيه .

ويكفى ان نعرف ان كتاب “التحليلات الثانيه #8221; او “البرهان” لم يترجم للعربيه الا في القرن الرابع الهجرى على يد ابى بشر متى عام 328 ه [12].

تاريخ الفلسفه في العالم الاسلامي

كان علم الكلام مختصا بموضوع الايمان العقلى بالله و كان غرضه الانتقال بالمسلم من التقليد الى اليقين و اثبات اصول الدين الاسلامى بالادله المفيده لليقين بها.

علم الكلام كان محاوله للتصدى للتحديات التى فرضتها الالتقاء بالديانات القديمه التى كانت موجوده في بلاد الرافدين اساسا مثل المانويه و الزرادشتيه و الحركات الشعوبيه و عليه فان علم الكلام كان منشاه الايمان على عكسالفلسفه التى لا تبدا من الايمان التسليمي،

او من الطبيعه .



بل تحلل هذه البدايات نفسها الى مبادئها الاولي [13].

هناك مؤشرات على ان بدايه علم الكلام كان سببه ظهور فرق عديده بعد وفاه الرسول محمد ،

ومن هذه الفرق :[14]:

  • المعتزلة.
  • الجهميه الجبريه اتباع الجهم بن صفوان كانوا يقولون ان العبد مجبور في افعاله لا اختيار له.
  • الخوارج.
  • الاشاعره و الماتريديه و الصوفيه و المرجئه ياولون بعض الاسماء و الصفات.
  • الاماميه الزيديه الاسماعيليه و العلويه و الشيعه بشكل عام.
  • الاباضيه سمى الاباضيه بهذا الاسم نسبه الى عبدالله بن اباض التميمي)،

    و المؤسس الحقيقى للمذهب الاباضى هو الامام جابر بن زيد

كان نشاه علم الكلام في التاريخ الاسلامى نتيجه ما اعتبره المسلمون ضروره للرد على ما اعتبروه بدعه من قبل بعض “‏الفرق الضاله #8221; و كان الهدف الرئيسى هو اقامه الادله و ازاله الشبه و يعتقد البعض ان جذور علم الكلام يرجع الى الصحابه و التابعين و يورد البعض على سبيل المثال رد ابن عباس و ابن عمر و عمر بن عبدالعزيز و الحسن بن محمد ابن الحنفيه على المعتزله .



و رد على بن ابى طالب على الخوارج و رد اياس بن معاويه المزنى على القدريه و التى كانت شبيهه بفرضيه الحتميه .

كان علم الكلام عباره عن دراسه “اصول الدين” التى كانت بدورها تتمركز على 4 محاور رئيسيه و هي:[15]

  • الالوهيه البحث عن اثبات الذات و الصفات الالهية.
  • النبوه عصمه الانبياء و حكم النبوه بين الوجوب عقلا،

    و هو مذهب المعتزله و الجواز عقلا،

    و هو مذهب الاشاعرة.
  • الامامه الاراء المتضاربه حول رئاسه العامه في امور الدين و الدنيا لشخص من الاشخاص نيابه عن النبى محمد.
  • المعاد: فكره يوم القيامه و امكان حشر الاجسام.

    و يدرج البعض عناوين فرعيه اخري مثل “العدل” و ”الوعد” و ”الوعيد” و ”القدر” و ”المنزله #8221; [16].

دور الكندى في الفلسفة

كان يعقوب بن اسحاق الكندى 805 – 873 اول مسلم حاول استعمال المنهج المنطقى في دراسه القران،

كانت افكار الكندى متاثرا نوعا ما بفكر المعتزله و معارضا لفكر ارسطو من عده نواحي.

نشا الكندى في البصره و استقر في بغداد و حضى برعايه الخليفه العباسى المامون،

كانت اهتمامات الكندى متنوعه منها الرياضيات و العلم الفلسفه لكن اهتمامه الرئيسى كان الدين [17].

بسبب تاثره بالمعتزله كان طرحه الفكرى دينيا و كان مقتنعا بان حكمه الرسول محمد النابعه من الوحى تطغي على ادراك و تحليل الانسان الفيلسوف هذا الراى الذى لم يشاركه فيه الفلاسفه الذين ظهروا بعده.

لم يكن اهتمام الكندى منصبا على دين الاسلام فقط بل كان يحاول الوصول الى الحقيقه عن طريق دراسه الاديان الاخري و كانت فكرته هو الوصول الى الحقيقه من كل المصادر و من شتي الديانات و الحضارات [18].

كان الخط الفكرى الرئيسى للكندى عباره عن خط دينى اسلامى و لكنه اختلف عن علماء الكلام بعدم بقاءه في دائره القران السنه و انما خطي خطوه اضافيه نحو دراسه الفلسفه اليونانيه و قام باستعمال فكره ارسطو و التى كانت مفادهاان الحركه وان كانت تبدو عمليه لا متناهيه فان مصدرها الثبات وان هذه الكينونه الثابته هى التى حولت الثبات الى حركه فقام الكندى بطرح فكره مشابهه الا و هى ان لا بد من وجود كينونه ثابته و غير متحركه لتبدا نقطه انطلاق حركه ما .



كان الكندى لحد هذه النقطه موافقا لارسطو و لكنه و من هذه النقطه ادار ظهره لفكر ارسطو و لجا الىالقران لتكمله فكرته عن الخلق و النشوء و اقتنع بان الله هو الثابت وان كل المتغيرات نشات بارادته [19].

لكن الفلسفه التقليديه اليونانيه كانت لاتعترف بهذه الفكره على الاطلاق و عليه فان الكندى حسب تعريف المدرسه الفكريه اليونانيه لايمكن وصفه بفيلسوف حقيقى و لكنه كان ذو تاثير على بدايه تيار فكرى حاول التناغم بين الحقيقه الدينيه الميتافيزيقيا [20].

وفى عصره عصر المعتصم سيحاول الكندى ان ينخرط في معركه “نصره العقل” ضد افكار الهرمسيه و الافلاطونيه المحدثه لذلك سنجده يؤلف “الرد على المنانيه و المثنويه #8221; و سيرفض نظريه الهرمسيه و الافلاطونيه المحدثه عن وجود جمله من العقول السماويه و هى الطريقه التى تجعل بها الهرمسيه و سائط بين العقل الكلى او العقل العاشر الفعال و الانسان و هى اساس نظريه الفيض التى تجعل معرفه الانسان قابله للحصول عن طريق الفيض او الغنوص [12].

يرفض الكندى هذا الاتصال و يميز بين “علم الرسل” الذى يحدث عن طريق الوحى الوسيله الوحيده بين الله و الانسان و ”علم سائر البشر” الذى لا يحدث الا عن طريق البحث و الاستدلال و الاستنتاج.

فى مجال الوجود و على عكس الفلاسفه اللاحقين سيتني الكندى فكره “حدوث العالم” مستندا الى مجموعه من المفاهيم الارسطية : فجرم العالم متناه و الزمان متناه ايضا و الحركه متناهيه .



اذا العالم متناه و محدث : حسب تعبير الكندي : ” الله هو العله الاولي التى لا عله لها الفاعله التى لا فاعل لها المتممه التى لا متمم لها،

المؤيس الكل عن ليس و المصير بعضه لبعض سببا و عله “.

و واضح هنا ان اثر الثقافه الاسلاميه و اضح في كلام الكندى الذى لم يصله الكثير بعد من ترجمات كتب ارسطو.

اضافه لذلك يقرر الكندى ان الحقيقيه الدينيه و الحقيقه الفلسفيه واحده فلا تناقض بينهما،

غير ان ظاهر النص قد يوحى ببعض الاختلاف اذا لم يعمل العقل في مجال تاويل معقول.

بالمقابل سيؤلف الكندى “رساله في الفلسفه الاولى” ليهديها الى الخليفه المعتصم و هى بمجملها تخطئه لموقف الفقهاء و المتكلمين من علوم الاوائل الفلسفه و الدعوه الى الاستفاده لما و رد في علوم الاوائل من علوم مفيده .

الرساله بمجملها تعتبر دفاعا عن الفلسفه و سط حاله الرفض لكل ما هو اجنبى لكنها لاترقي الى تاسيس فهم و ترسيخ الفكر الارسطى بشكل و اضح [12].

دور الرازى في الفلسفة

تميز الجيل الذى ظهر بعد الكندى بصفه اكثر حزما و راديكاليه .



فكان ابو بكر الرازى 864 – 923 الذى وصف بكونه ذو تيار فكرى رفض اقحام الدين في شؤون العقل و رفض في نفس الوقت نظره ارسطو للميتافيزيقيا و كان فكره اقرب الى الغنوصيه او العارفيه حيث قال الرازى ان من المستحيل ان يكون منشا الماده عباره عن كينونه روحيه و رفض الرازى ايضا فكره و التى كانت مفادهاان الحركه وان كانت تبدو عمليه لا متناهيه فان مصدرها الثبات و رفض في نفس الوقت تحاليل علماء الكلام عن الوحى و النبوه [21].

كان الرازى مقتنعا ان التحليل العقلى و المنطقى هى الطريقه الوحيده للوصول الى المعرفه و عليه فان الكثير من المؤرخين لايعتبرون الرازى مسلما بالمعني التقليدى للمسلم و يري الكثيرون انه كان الانعطافه الحقيقيه الاولي نحو الفلسفه و الفيلسوف كما كان يعرف في الحضاره اليونانيه .

كان الرازى طبيبا بارعا و مديرا لمستشفي في الرى في ايران و كان جريئا في مناقشه التيار الفكرى الذى سبقه و كان مؤمنا ان الفيلسوف الحقيقى لايستند على تقاليد دينيه بل يجب عليه التفكير بمناي عن تاثير الدين و كان مقتنعا ان الاعتماد على الدين غير مثمر لاختلاف الاديان المختلفه في و جهات النظر حول الخلق و ما هيه الحقيقه [22].

اكبر نقد تم توجيهه الى الرازى كان نقدا عميقا جدا بالرغم من بساطته و النقد البسيط العميق كان اذا كانت الفلسفه الطريقه الوحيده للوصول الى الحقيقه فماذا عن عامه الناس او الناس البسطاء الغير قادرين على التفكير الفلسفى هل يعنى هذا بانهم تائهون للابد،

ياتى اهميه هذا النقد بسبب كون الفلسفه في المجتمع الاسلامى و لحد هذا اليوم مرتبطه بطبقه النخبه و باشخاص اتسموا بذكاء عالى و هذا كان مناقضا لمفهوم الامه الاسلاميه الواحده و الافكار الروحيه المفهومه من قبل الكل و ليس البعض [23].

دور الفارابى في الفلسفة

بدا الفارابيمن نقطه الانتقاد الموجهه للرازى و للفلسفه بصوره عامه و كان النقد عباره عن فائده الفلسفه في تنظيم الحياه اليوميه للانسان البسيط الذى يري الفلسفه شيئا بعيدا كل البعد عن مستوي استيعابه و لايجد في ذلك النوع من المناقشات اي دور عملى ملموس في حياته اليوميه .

حاولابو نصر محمد الفارابى 874 – 950 الفيلسوف من تركستان تضييق حجم الفجوه بين المسلم البسيط و الفلسفه و يعتبره البعض رائدا في هذا المجال حيث حاول في كتابه “اراء اهل المدينه الفاضله #8221; التطرق الى القضايا الاجتماعيه و السياسيه المتعلقه بالاسلام.

فى كتاب “الجمهوريه #8221; طرح افلاطون فكره ان المجتمع المثالى يجب ان يكون قائده فيلسوفا يحكم حسب قوانين العقل المنطق و تبسيطها لتصبح مفهومه من قبل الانسان البسيط.

من هذه الفكره حاول الفارابى ان يطرح فكرته حول ان الرسول محمد كان بالضبط ما حاول افلاطون ان يوضحه عن صفات قائد “المجتمع الفاضل” لقدرته حسب تعبير الفارابى من تبسيط اللهم روحيه عليا وايصالها الى الانسان البسيط [24].

بهذه النظره ابتعد الفارابى كليا عن مفهوم الخالق في الفلسفه اليونانيه الذى كان بعيدا كل البعد عن هموم الانسان البسيط و الذى لم يخاطب الانسان يوما،

و لكن الفارابى ضل ملتقيا مع فكر ارسطو في نقطه ان قرار الخلق لم يكن عبثيا و لا متسرعا.

استخدم الفارابى فكره النشوء اليونانيه التى كانت تختلف عن فكره الخلق في الديانات التوحيديه فحسب النظريه اليونانيه فان النشوء يبدا من كينونه اوليه ثابته و لكن سلسله النشات تخضع لقوانين طبيعيه بحته و ليست لقوانين دينيه او الهيه [25].

حاول الفارابى تطويع هذه الفكره من النظره التوحيديه للخلق فقال ان الانسان بالرغم من منشاه على هذه الارض فانه امتداد لسلسله من اطوار النشوء التى بدات من المصدر الى السماء العلي الى الكواكب و الشمسوالقمر وان الانسان له القدره بان يزيل اتربه هذه التراكمات من النشوء لكى يرجع الى الخالق الاولى و كان هذا التحليل بالطبع مخالفا لفكرةالقران عن خلق الانسان [26]

الكثير من الدراسات تعتبر الفارابى اهم من استطاع ايصال و شرح علوم المنطق بالعربيه .



بالمقابل سنجد ان الفارابى كان يشغله هاجس الوحده و التوحيد في ظل دول و امارات اسلاميه متفرقه في عهد الدوله الحمدانيه .



كان الفارابى يتطلع لتوحيد المله عن طريق توحيد الفكر لذلك سنجده يحاول التوحيد بين الامه الشريعه و الفلسفه في كتاب الحروف [12] و سيحاول ان يجمع بين راى الحكيمين : افلاطون و ارسطو في كتاب الجمع بين الحكيمين [27]،

و سنجده ايضا عكس الكندى يحاول ان يدخل العرفان او الغنوص في منظومته الفكريه فيقبل نظريه العقول السماويه و الفيض لكن العرفان لا يتحقق عند الفارابى بنتيجه النفس و التامل بل المعرفه و السعاده الصوفيه العرفانيه هى نتيجه المعرفه عن طريق البرهان.

و كما في نظريه الافلاطونيه المحدثة : العقل الاول الواجب الوجود لا يحتاج شيئا معه بل يفيض وجوده فيشكل العقل الثانى فالثالث حتى العقل العاشر التى يعطى الهيولي و الماده التى تتشكل منها العناصر الاربعه للطبيعة : الماء و الهواء و النار و التراب.

و الدين و الفلسفه يخبراننا الحقيقه الواحده فالفلسفه تبحث و تقرر الحقائق و الدين هو الخيالات و المثالات التى تتصور في نفوس العامه لما هى عليه الحقيقه .



و كما تتوحد الفلسفه مع الشريعه و المله كذلك يجب ان تبني المدينه الفاضله على غرار تركيب الكون و العالم بحيث تحقق النظام و السعاده للجميع.

هذا كان حلم الفارابيالمقتبس من فكره المدينه الفاضله لافلاطون [28].

مدرسه الحكمه المتعالية

قام صدر الدين الشيرازى المعروف بصدر المتالهين الشيرازى باحداث تغيير جوهرى في “الفلسفه الاسلاميه #8221;،

و ذلك من خلال احداثه لمدرسته الفلسفيه المسماه الحكمه المتعاليه .

وقد اضاف عددا كبيرا من المسائل الفلسفيه .



كما انه حاول تطبيق النظريات الفلسفيه مع النصوص الدينيه اي الايات القرانيه و الروايات الشريفه .

[29]

كتاب الحروف

يحتل كتاب الحروف للفارابى اهميه خاصه بين اعماله و يعتبر الكتاب بحثا في الفلسفه الاولى،

اضافه الى نقاش علماء اللغه و الكلام حول الكثير من الاشكاليات التى كانت تتعلق اساسا بعلاقه اللغه و المنطق و اشكاليه اللفظ/المعني عن طريق محاوله استنتاجيه منطقيه لتاسيس مفهوم الكلى و تشريع دور المنطق في البيئه الاسلاميه التى كانت رافضه لها.

يحاول الفارابى بدايه شرح كيفيه تكون المعرفه بدءا من الاحساس فالتجربه فالتذكر فالفكره من ثم نشاه العلوم العمليه و النظريه [30].

و بين الفكره و نشاه العلوم يضع الفارابى مرحله نشوء اللغة : فبعد تولد الفكره عند الانسان تاتى الاشاره ثم التصويت اخراج اصوات معينه و من تطور الاصوات تنشا الحروف و الالفاظ و يختلف النطق حسب الجماعات البشريه و فيزيولوجيتها و بيئتها و هكذا تتشكل الالفاظ و الكلمات : المحسوس اولا ثم صورته في الذهن ثم اللفظ المعبر عنه.

فى مرحله لاحقه تتكون العبارات و التعابير من دمج الكلمات و الالفاظ لتعبر ليس فقط عن الاسياء بل عن العلاقات التى تربط بينها.

الفارابى هنا يستخدم اسلوب برهانيا ليحدد العلاقه بين اللفظ و المعني و يقرر اسبقيه المعني على اللفظ مخالف بذلك لمدرسه اهل الكلام الذين يعطون الاسبقيه للفظ على المعنى).

و بنفس السياق ايضا يقرر ان نظام الالفاظ اللغه هى محاوله لمحاكاه نظام الافكار في الذهن و ما نظام الافكار في الذهن الا محاوله لمحاكاه نظام الطبيعه في الخارج من علاقات بين الاشياء الفيزيائيه المحسوسه [31].

اضافه الى ذلك فقد تقرر نتيجه تحليل الفارابى ان هناك نظامين : نظام للالفاظ يحاول محاكاه ترتيب العلاقه بين المعانى في النفس،

و نظام اخر مستقل للمفهومات و المعقولات تحاول محاكاه ترتيب الاشياء الحسيه في الخارج الفيزيائي.

و من هنا ضروره وجود علمين : علوم اللغه او علم اللسان الذى يعني بصر الفاظ اللغه و علاقاتها مع مدلولاتها و معانيها.

و علم المنطق الذى يعني بترتيب العقل للمفاهيم و طرق الاستنتاج السليم للقضايا من البدهيات اي قواعد التفكير السليم.

يلى ذلك حسب ترتيب الفارابى مرحله جمع اللغه و صون الالفاظ من الدخيل و الغريب ثم تقنين اللغه عن طريق وضع القواعد التى تضبط طريقه كتابتها و نطقها نشاه علوم النحو)،

و هكذا تتطور ما يمكن تسميته بالعلوم العامية.

يترافق ذلك مع تطور للعلوم العمليه من قياس و تقنيه .



و من ثم سيتلو ذلك نشاه العلوم القياسيه التى تعرف بالعلوم الطبيعيه .



هى العلوم بحق ضمن المفهوم الارسطى الذى يتبناه الفارابى ايضا اي علوم الرياضيات و المنطق و لاسلوب القياسى الاستنتاجي.

فتتميز الطرق الاستدلالية : الخطبيه و الجدليه و السفسطائيه و الاللهميه الرياضيه و اخيرا البرهانيه و يتضح ان المعرفه اليقينيه تنحصر في الطرق البرهانيه .



و هكذا تتشكل الفلسفه ليليها بعد الذلك نشاه الشريعه او الدين او بمصطلح الفارابى المله فحسب الفارابي : الفلسفه يجب ان تسبق المله و ما المله الشريعه الا و سائل خطبيه للجمهور و العوام لنقل الحقائق التى نتوصل لها عن طريق الفلسفه [27].

لكن في بعض الحالات و يقصد هنا حاله الامه الاسلاميه لا تتشكل الفلسفه في مرحله مبكره بل يتشكل الدين بشكل مسبق و من هنا يحصل التعارض بين تاويلات الدين و تاوبلات الفلسفه و واجب الفلاسفه تبيين الحقائق بحيث يبدو ما تقرره المله ليس الا مجرد مثالات لما تقرره الفلسفه [32].

تاثير المذهب الاسماعيلي

لاقت محاوله الفارابى لتفسير النشوء في الفلسفه اليونانيه و التى كانت مختلفه نوعا ما عن فكره الخلق قبولا و تعاطفا من قبل الصوفيه و الاسماعيليين الذين تمكنوا من تشكيل كيان سياسى لهم فيتونس و قاموا بتاسيس الدوله الفاطميه عام 909 و الذى كان معارضا للخلافه السنيه في بغداد و في عام 973 امتد نفوذ الاسماعيليين الى القاهره و قاموا ببناء جامع الازهر [33].

بدا الفكر الاسماعيلى بالاقتناع بان الامام الشيعى هو بطريقه ما عباره عن ظل الله في الارض و كانت هناك قناعه بان الرسول محمد بن عبدالله عهد بالعلم الحقيقى الى على بن ابى طالبوسلالته من بعده و تم تسميه هذا العلم المتوارت “النور المحمدي”.

كان الفكر الاسماعيلى يعتقد ان الفلسفه تركز فقط على الجانب العقلى و المنطقى في الدين و لاتعير اهتماما الى الجانب الروحيولهذا نشا تيار يركز على فهم المعانى الدفينه للقران و سمى هذا العلم علم الباطن و بدلا من استعمال العلم و القياسات لفهم العالم الخارجى استعمل الاسماعيليون تلك الوسائل لفهم التفكير الداخلى الباطنى للانسان [34].

قام الاسماعيليون بدمج بعض الافكار الزردشتيه مع الافلاطونيه المحدثه لتوضيح فكرتهم الفلسفيه التى كانت عباره عن فكره قديمه نوعا ما و مفاده ان الحياه او الحقيقه او الاعمال اليوميه لها و جهان وجه نراه في الحياه الدنيا و وجه خفى يقع في السماوات العلي و عليه و حسب هذا المفهوم فان اي صلاه او دعاء او زكاه يقوم به الانسان في هذه الحياه هى في الحقيقه نسخه مشابهه لنفس تلك الفعاليات في السماء العلي مع فرق مهم و هو ان نسخه السماء العلي هى الخالده و ذات ابعاد حقيقيه وان السماء العلي نفسها هى اكثر حقيقيه من الحياه الدنيا [35].

من الجدير بالذكر ان فكره بعدى الحياه الدنيا و السماء العلي كانت فكره ايرانيه قديمه تركها الفرس عندما اعتنقوا الاسلام و لكن الاسماعيليين اعادوها للحياه و دمجوها مع فكره النشوء اليونانيه و تحليل الفارابى القائله ان الانسان بالرغم من منشاه على هذه الارض فانه امتداد لسلسله من اطوار النشوء التى بدات من المصدر الى السماء العلي الى الكواكب الشمس القمر وان الانسان له القدره بان يزيل اتربه هذه التراكمات من النشوء لكى يرجع الى الخالق الاولي.

كانت السماوات العشر التى تفصل الانسان عن الله حسب المفهوم الاسماعيلى مرتكزه على الرسول محمد و ائمه الشيعه السبع حسب الاسماعيليه علي،

الحسن،

الحسين،

على زين العابدين بن الحسين ،

محمد الباقر بن على ،

جعفر الصادق بن محمد،

اسماعيل بن جعفر الصادق)،

ففى السماء الاولي كان الرسول محمد و في السماء الثانيه على بن ابى طالب،

و بعد الائمه السبع و اخيرا و في السماء الاقرب الى الارض كانت فاطمه ابنه الرسول محمد[36].

و كان هذا بالطبع مخالفا لفكره ارسطو و تحليل الفارابى لتلك الفكره حيث كانت الفلسفه اليونانيه تؤمن ان هناك “الاول” و من هذا الاول نشا “الثاني”الذى اتصف بالذكاء و نتيجه لقدره الثانى على استيعاب فكره الاول نشا “الثالث” و من الثالث نشا “السماء العلى” و منه نشات النجوم و الكواكب و الشمس و القمر و منه اتي العاشر و الاخير الذى كان بمثابه جسر رابط بين الحياه الدنيا و السماء العلي [26]

علم الباطن

تعتبر الباطنيه فرقه من فرق الشيعه و يطلق عليه ايضا القرمطيه او القرامطه و الاسماعيليه و كانوا يامنون حسب تعبيرهم ان “لكل ظاهر باطنا و الظاهر بمنزله القشور و الباطن بمنزله اللب المطلوب” و يعتقد ان لفظه الباطنيه ظهرت مع ميمون بن ديصان الاحوازى الذى اختاره جعفر الصادق و صيا على حفيده محمد بن اسماعيل [37]

كانت الفكره الرئيسيه لعلم الباطن هو معرفه الابعاد الخفيه للدين و تم التكثيف من استعمال الرموز التى حسب اعتقاد الاسماعيليين اظهرت حقائق عميقه لم يتمكن الحواس اوالمنطق من ادراكها.

كانت الوسيله الرئيسيه هى التاويل و الذى كان باعتقادهم سوف يرجع بهم الى لحظه الوحى بالتالى الى اللوح المحفوظ [38].

حاول الفيلسوف الفرنسى هنرى كوربين 1903 – 1978 توضيح فكره التاويل حيث كان كوربن مهتما بتاريخ و دور الثقافه الشيعيه فقال كوربن ان التاويل يمكن تشبيهه بالتناغم في الموسيقي حيث كان الاسماعيليون يزعمون انهم قادرون على سماع عده مستويات عند سماعهم لايه قرانيه و كانوا يحاولون سماع الصدي الفردوسى بالاضافه الى الكلمات المجرده [39]

طرح المفكر الاسماعيلى ابو يعقوب السجستانى توفى عام 971 نظريته حول افضل و سيله لمعرفه كينونه و ما هيه الخالق الا و هى و سيله نفى النفي،

علي سبيل المثال يبدا المرء بالقول ان اللهليس كينونه وان الله ليس بعالم كل شيء ثم يبدا المرحله الثانيه و هى نفى هذا النفى بقول ان الله ليس ليس كينونه وان الله ليس ليس بعالم كل شيء.

كانت الفكره الرئيسيه من هذا الطرح هو محاوله اظهار ان اللغه الانسانيه غير قادره على وصف طبيعه الخالق [40]

بعد السجستانى حاول المفكر الاسماعيلى حميد الدين كرمانى توفى عام 1020 يوضح اهميه اسلوب نفى النفى في بعث الطمانينه الداخليه اذا تم استعمالها بحكمه و انها ليست عباره عن خداع عقلى بل محاوله لتنوير الباطن [41].

من الجدير بالذكر ان فلسفه نفى النفى يتم استعمالها بكثافه لحد هذا اليوم و خاصه في مجال البحوث الاحصائيه العلميه حيث يبدا الفرضيه عاده بنفى ثم يتم نفى هذا النفي،

علي سبيل المثال يبدا باحث ما بدراسه علاقه التدخين بالسرطان فيبدا من فرضيه انه لاعلاقه بين التدخين السرطان و تدريجيا من خلال الارقام و الاحصاءات يتم نفى هذا النفي.

كانت لمدرسه الفكر الباطنى و الفكر الاسماعيلى اعظم الاثر في نشوء حركه اخوان الصفا الفلسفيه لاحقا.

اخوان الصفا

تحت تاثير الفكر الاسماعيلى انبثقت جماعه اخوان الصفاء في البصره في النصف الثانى من القرن الرابع الهجرى و كانت اهتمامات هذه الجماعه متنوعه و تمتد من العلم و الرياضيات الى الفلك السياسه و قاموا بكتابه فلسفتهم عن طريق 52 رساله مشهوره ذاع صيتها حتى فيالاندلس و يعتبر البعض هذه الرسائل بمثابه موسوعه للعلوم الفلسفيه .



كان الهدف المعلن من هذه الحركه “التظافر للسعى الى سعاده النفس عن طريق العلوم التى تطهر النفس” للاطلاع على نبذه مختصره من رسائل اخوان الصفا اقرا هذا الرابط [42].

من الاسماء المشهوره في هذه الحركه كانت ابو سليمان محمد بن مشير البستى المشهور بالمقدسي،

و ابو الحسن على ابن هارون الزنجاني[43].

تاثرت رسائل اخوان الصفا بالفلسفه اليونانيه و الفارسيه و الهنديه و كانوا ياخذون من كل مذهب بطرف و لكنهم لم يتاثروا على الاطلاق بفكرالكندى و اشتركت مع فكر الفارابى و الاسماعيليين في نقطه الاصل السماوى للانفس و عودتها الى الله و كان فكرتهم عن منشا الكون يبدا منالله ثم الى العقل ثم الى النفس ثم الى الماده الاولي ثم الاجسام و الافلاك و العناصر و المعادن النبات الحيوان فكان نفس الانسان من و جهه نظرهم جزءا من النفس الكليه التى بدورها سترجع الى الله ثانيه يوم المعاد.

الموت عند اخوان الصفا يسمي “البعث الاصغر”،

بينما تسمي عوده النفس الكليه الى الله “البعث الاكبر”[44].

و كان اخوان الصفا على قناعه ان الهدف المشترك بين الاديان و الفلسفات المختلفه هو ان تتشبه النفس بالله بقدر ما يستطيعه الانسان [45].

كانت كتابات اخوان الصفا و لا تزال مصدر خلاف بين علماء الاسلام و شمل الجدل التسائل حول الانتماء المذهبى للجماعه فالبعض اعتبرهم من اتباع المدرسه المعتزليه و البعض الاخر اعتبرهم من نتاج المدرسه الباطنيه و ذهب البعض الاخر الى حد وصفهم بالالحادالزندقة[46] و لكن اخوان الصفا انفسهم قسموا العضويه في حركتهم الى 4 مراتب [47]:

  • من يملكون صفاء جوهر نفوسهم وجوده القبول و سرعه التصور.

    و لا يقل عمر العضو فيها عن خمسه عشر عاما؛

    و يسمون بالابرار و الرحماء،

    و ينتمون الى طبقه ارباب الصنائع.
  • من يملكون الشفقه و الرحمه على الاخوان.

    و اعضاؤها من عمر ثلاثين فما فوق؛

    و يسمون بالاخيار الفضلاء،

    و طبقتهم ذوو السياسات.
  • من يملكون القدره على دفع العناد و الخلاف بالرفق و اللطف المؤدى الى اصلاحه.

    و يمثل هؤلاء القوه الناموسيه الوارده بعد بلوغ الانسان الاربعين من العمر،

    و يسمون بالفضلاء الكرام،

    و هم الملوك و السلاطين.
  • المرتبه الاعلي هى التسليم و قبول التاييد و مشاهده الحق عيانا.

    و هى قوه الملكيه الوارده بعد بلوغ الخمسين من العمر،

    و هى الممهده للصعود الى ملكوت السماء؛

    و اليها ينتمى الانبياء [47].

كتاب الاشارات لابن سينا

وصلت الفلسفه الاسلاميه الى احدي قممها على يد ابن سينا 980 – 1037 الذى ولد لعائله شيعيه في احدي قري “بخارى” و تاثر منذ صغره بفلسفه الفارابى و الافلاطونيه المحدثه [48].

ادرك ابن سينا ان الفلسفه بحاجه الى التاقلم مع متغيرات الامبراطوريه الاسلاميه الذى اصبح فيه الخليفه بعيدا كل البعد عن صفات قائد المدينه الفاضله التى دعي اليها افلاطون و اعتبرها الفارابيمطابقه لصفات الرسول محمد.

كان ابن سينا مقتنعا ان الرسول محمد هو ارفع شانا من الفيلسوف لكونه معتمدا على الاتصال المباشر بالمعرفه الالهيه و لكنه و في نفس الوقت كان معاديا لفكره الايمان الاعمي حيث كان ابن سينا متاثرا بفكر ارسطو باستعمال العقل المنطق و الادله للوصول الى ما هيه الخالق بل اعتبر ابن سينا استعمال هذه الوسائل و اجبا على كل مسلم لكى يحرر فكره من الخرافه الاساطير و من الجدير بالذكر ان ابن سينا لم يكن عابدا متزهدا حيث ان هناك مصادر تشير الى وفاته و هو في الثامنه و الخمسين من العمر لافراطه في شرب النبيذ و لكن لو كان كما يقال عنه لما كان ليتوصل لما اثبته من حقائق علميه في شتي المجالات ناهيك عن دوره الفعال في علم الفلسفه [49].

طرح ابن سينا فكرته في الاثبات العقلى على وجود الخالق التى يجب ان تبدا حسب رايه بفهم طريقه تفكير الانسان اولا و اعطي مثال الشجره لتوضيح فكرته.

فالشجره و حسب مثال ابن سينا تتالف من جذر و جذع و اوراق و لحاء و عندما يحاول الانسان فهم موضوع معين فيجب عليه تقسيم الموضوع الى عده اقسام ثانويه و يتوقف عمليه التقسيم هذه لحد التوصل الى جزء غير قابل للقسمه و سوف يساعد هذه الطريقه حسب راى ابن سينا في الوصول الى جوهر المساله التى قد تم تعقيدها لاسباب خارجيه [50].

كان ابن سينا موافقا لفكر ارسطو بان الحركه وان كانت تبدو عمليه لا متناهيه فان مصدرها الثبات وان هذه الكينونه الثابته هى التى حولت الثبات الى حركه و اضاف ابن سينا بان انعدام المحرك الاولى معناه ان الكون كله عباره عن فوضي و لكن الكون ليس بفوضي و عليه فان خلقه من الاساس كانت منظمه و رجع ابن سينا الى فكره تبسيط الاشياء الى اجزاءها الاوليه البسيطه لغرض فهمها فقال ان الله فكره الله هى البساطه نفسها حيث ان الفكره غير قابله لتقسيم او تفريع اكثر [51].

قدم ابن سينا طرحه الفكرى عن الخلق و النشوء الذى كان مشابها لفكره الافلاطونيه المحدثه عن الفضاءات العشره او السماوات العشره المتسلسله لنشوء الكون التى تفصل الانسان عن الله و ركز على الطبقه الاخيره او الجسر الرابط بين الحياه الدنيا و السماء العلي و قال ان هذا الجسر عباره عن الوحى من جبريل الى الرسول محمد.

فى سنواته الاخيره انكب ابن سينا على كتابه كتابه المشهور كتاب “الاشارات” حيث كان هناك في هذا الكتاب توجه و اضح و صريح نحو الفلسفه المشرقيه و فيه ذكر مصطلح الاشراق و كان لهذا الكتاب اعظم الاثر في نشوء المدرسه الفكريه الاشراقيه على يد يحيي السهروردى [52].

الغزالى و الاسماعيليين

رسم عربى تخيلى ل ابى حامد الغزالي.

بدا ابو حامد محمد بن محمد الغزالى 1058 – 1111 التعمق في فائده التحليل المنطقى و العقلى الفلسفه من الاساس في اثبات او نفى الخالق،

كان ابوحامد الغزالى باحثا من الطراز الرفيع حيث تولي و هو في الرابعه و الثلاثين من عمره اداره المدرسه النظاميه في بغداد و كان الهدف الرئيسي للوزير السلجوقى نظام الملك من هذا التعيين هو قيام ابوحامد الغزالى بالتصدى للفكر الاسماعيلى [53] لكن طموح ابوحامد الغزالى لم يتوقف عند هذه الرغبه الضيقه للوزير السلجوقى حيث ان بحثه عن اليقين المطلق عن طبيعه الخالق دفعه الى التعمق في دراسه كل المذاهب الفكريه و التوجهات الفلسفيه و انتهي به البحث الى الاستنتاج ان كل الفلسفات و المدارس الفكريه السابقه قد فشلت في اثبات وجود الخالق لكون فكره الخالق غير خاضعه للقياس من الاساس و اعلن في كتابه “تهافت الفلاسفه #8221; فشل الفلسفه في ايجاد جواب لطبيعه الخالق و صرح ان الفلسفةيجب ان تبقي مواضيع اهتماماتها في المسائل القابله للقياس و الملاحظه مثل الطب و الرياضيات الفلك و اعتبر ابوحامد الغزالى محاوله الفلاسفةفى ادراك شيء غير قابل للادراك بحواس الانسان منافيا لمفهوم الفلسفه من الاساس [54].

كان لتعمق الغزالى في دراسه التيارات الفكريه و الفلسفيه السابقه دور سلبى فبدلا من اقترابه نحو اليقين بالخالق زاد اقترابه من الشك و انتهي به الامر بالاصابه بمرض الكابه و ترك مهنه التدريس و كان في تلك الفتره من حياته مقتنعا ان الدليل الوحيد للوصول الى اليقين بشان وجود الخالق هو ملاقاته و جها لوجه بعد الموت[55].

للخروج من هذه الازمه بدا الغزالى تدريجيا يقتنع ان هناك جانبا روحيا غير ملموس في الانسان لايمكن تجاهله و بغض النظر عن منشا هذا الجانب فان هناك فصلا و اضحا بين ما اسماه “عالم الشهاده #8221; و ”عالم الملكوت” و يقصد به الجزء الظاهر المحسوس و الخاضع لقوانين الفيزياء مع الجزء المعنوى الغير الملموس [56].

استخلص الغزالى الى فكره انه من المستحيل تطبيق قوانين الجزء المرئى من الانسان لفهم طبيعه الجزء المعنوى و عليه فان الوسيله المثلي لفهم الجانب الروحى يجب ان يتم بوسائل غير فيزيائيه و اختار الغزالى طريق التصوف للوصول الى اليقين بوجود الخالق اثناء الحياه بدلا من الانتظار الى ما بعد الموت للوصول الى الحقيقه .

يظهر الطابع الصوفى للغزالى جليا في كتابه مشكاه الانوار من خلال تفسيره للايه 35 من سوره النور و التى تنص على[57]

بالصور الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام 20160623 39 الله نور السماوات و الارض مثل نوره كمشكاه فيها مصباح المصباح في زجاجه الزجاجه كانها كوكب درى يوقد من شجره مباركه زيتونه لا شرقيه و لا غربيه يكاد زيتها يضيء و لو لم تمسسه نار نور على نور يهدى الله لنوره من يشاء و يضرب الله الامثال للناس و الله بكل شيء عليم 

بالصور الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام cc79a589ede2417c2aab55aabd01a826 

بالصور الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام 20160623 40 حيث قال الغزالى ان النور المقصود هنا يشير الى الله و الى كل جسم مضيئ اخر مثل المشكاه و النجوم و حتى العقل المستنير لان ضوء العقل المستنير قادر على عبور حاجز الزمن و الفضاء و كان الغزالى يقصد بالعقل المستنير العقل القادر على التخيل و التصور و ادراك ان الجانب الروحى يتطلب نظره غير حرفيه و غير فيزيائيه لفهمها [58].

بهذه النظره الغي الغزالى اي دور للفلسفه في اثبات او عدم اثبات وجود الخالق من خلال طرحه الفكرى بانه لايمكن استعمال الفلسفه في الوصول الى اليقين الذى لايقبل الجدل حول ما هيه الله ففكره الله كانت حسب نظره و اقعه خارج نطاق التفكير المنطقى و لكن هذا التصريح الخطير لم تكن نهايه الفلسفه حيث قام ابن رشد من قرطبه باحياء دور الفلسفه في الوصول الى معرفه اللهحيث اعتبر ابن رشد الفلسفه اعلي مراتب التدين [59].

مفهوم ابن رشد

من المفارقات التاريخيه حول ابن رشد 1126 – 1198 هو اختلاف و جهات النظر حوله بين المسلمين المعاصرين له و بين و جهه نظر الغرب له،

فقد اعتبره الغرب من اهم الفلاسفه المسلمينعلي الاطلاق حيث ترجمت اعماله الى اللاتينيه العبريه و اثرت افكاره بشكل و اضح على كتابات على الفلاسفه المسيحيين اليهود و منهم بالتحديد توماس اكويناس [60] 1225 – 1274 و البرت الكبير [61] 1206 – 1280 و موسي بن ميمون [62] 1135 – 1204 و ارنست رينان 1823 – 1892 بينما لم يلق ابن رشد نفس الاهتمام من المعاصرين له حيث فضل الفيلسوفان المعاصران له،

يحيي السهروردى و مؤيد الدين العربى اتباع منهج ابن سينا بدلا من منهج ابن رشد [63].

كان ابن رشد متعمقا في الشريعه الاسلاميه بحكم منصبه كقاضى اشبيليه و حاول التقريب بين فلسفه ارسطو و العقيده الاسلاميه حيث كان ابن رشد مقتنعا انه لايوجد تناقض على الاطلاق بينالدين الفلسفه وان كلاهما يبحثان عن نفس الحقيقه و لكن باسلوبين مختلفين و قام بالرد على كتاب “تهافت الفلاسفه #8221; للغزالى في كتابه المشهور “تهافت التهافت” و اصر على عكس الغزالى على قدره الفلسفه بايصال الانسان الى اليقين الذى لايقبل الجدل حول ما هيه الله [64].

شدد ابن رشد على نقطه في غايه من الاهميه كانت غائبه عن بال من سبقوه و هى ان الفلسفه و علم الكلام الصوفيه الباطنيه و غيرها من التيارات الفكريه تشكل خطرا على الاشخاص الذين ليس لهم القدره على التفكير الفلسفى وان الشخص الغير المتعمق او الذى ياخذ بقشره الفكره سوف يتعرض الى صراعات نفسيه و فكريه تؤدى به الى الشك و التشتت بدلا من اليقين و التنور [65].

لوحه تظهر ابن رشد من اعمال الفنان الايطالى اندريا دا فيرنزى فلورانساالقرن الرابع عشر).

فى محاوله من ابن رشد لتضييق الفجوه بين الدين و الفلسفه طرح ابن رشد فكرته حول افضل و سيله لتفسير الدين و الخالق من و جهه نظر فلسفيه فقال ان على الفيلسوف القبول ببعض الافكار الدينيه لكى يصبح فعالا في الوصول الى طبيعه الخالق و من هذه الافكار [59]:

  • وجود الله
  • وحدانيه الله
  • كون الله ليس كمثله شيء
  • عداله الله
  • الحياه بعد الموت
  • خلق الله للكون

قام ابن رشد بتوضيح فكرته اكثر قائلا ان القران على سبيل المثال قد ذكر ان الله قد خلق الكون و لكنه لم يوضح كيف تم هذا الخلق و متى تم هذا الخلق و بهذا فان القران قد فتح الباب على مصراعيه للفيلسوف بان يستعملالعقل المنطق للتعمق في هذه النقطه و بهذا اعتبر ابن رشد التحليل الفلسفى لامور الدين قمه التدين و ليس منافيا لمفهوم الدين [66].

العصر الحديث

محمد اقبال في تفكير عميق،

هذه الصوره هى التى اكسبته لاحقا لقب “المفكر”.

بعد انتهاء العصر الذهبى للامبراطوريه الاسلاميه .



يمكننا ان نقول بشكل عام انه قد ساد نوع من الخمول في الحركه الفكريه و الفلسفيه .

سادت في المناطق الاسلاميه بين معظم الاوساط الدينيه فلسفات اكثر ارتباطا بفلسفه الاشراق السهروردى و محى الدين بن عربي و حكمه الماللهن الملا صدرا التى كانت اساسا تشكل الثقافه و العلم للطرق الصوفيه التعبديه التى انتشرت بين سائر الناس.

و لهذا الحكيم و الفيلسوف مدرسه فلسفيه و حكميه قائمه بذاتها و هى مدرسه الحكمه الماللهه و من اهم مميزات هذه المدرسه انها و فقت بين القران و العرفان و البرهان.

لكن عوده الاتصال بالغرب بعد بدء الحملات العسكريه الاوروبيه على البلدان الاسلاميه اعاد من جديد ضروره التفكير الفلسفى و طرح مفهوم النهضه بين مفكرين كانوا يحاولون الاجابه عن سؤال سبب التخلف.

سؤال التخلف سيسيطر على الساحه الفكريه و سيطرحه بدايه بعض رجال الدين مثل : جمال الدين الافغانى و محمد عبده و رشيد رضاوشكيب ارسلان و رفاعه الطهطاوى اضافه لمفكرين اكثر علمانيه اهمهم : شبلى شميل،

ساطع الحصري.

و سيقي هذا السؤال مطروحا بسبب فشل المحاولات القائمه على القوميه العربيه او القوميات الدينيه بعد الاستقلال في تجربه تحديث البلدان العربيه و الاسلاميه .

سيبقي السؤال مطروحا باساليب مختلفه فمثلا سيؤلف ابو الحسن الندوى كتاب ماذا خسر العالم بتخلف المسلمين

.

لكن كل هذه المحاولات يمكن ان نقول انها كانت تندرج في اطار الفكر عامه و الفكر السياسى خاصه اكثر منها محاولات فلسفيه عميقه .



فاسئله مثل : ما معنى الوجود و ما هى ما هيته



من النادر ان تبحث فيما تعانى امه ما من مشكله وجود حقيقه و مشكله اثبات ذات.

ربما تكون احدي المحاولات الفلسفيه النادره لمسلم في العصور الحديثه هى تجربه الشاعر المفكر محمد اقبال الذى صاغ معظم فكره تقريبا بشكل قصائد باللغتين الفارسيه و الارديه .

اضافه لبعض محاضرات في الفكر السياسى الاسلامي،

و كتاب فريد من نوعه يدعىتجديد الفكر الاسلامي.

محاولات اعاده قراءه التراث

عربيا،

منذ منتصف الثمانينات و طوال عقد التسعينات ستشهد الساحه الثقافيه محاولات جديده لحل سؤال النهضه المطروح دائما و ابدا و ستاخذ هذه المره شكلا فلسفيا اكثر عن طريق محاولةاعاده قراءه التراث الاسلامى بغيه ايجاد حلول للسؤال العصى عن الحل.

قد يري البعض في هذه المحاولات تجارب لاعطاء الفكر العلمانى الغربى جذورا تراثيه اسلاميه .



و بالتالى اعطاء الفكر الغربى نوعا من المشروعيه في الساحه الثقافيه الاسلاميه .



و قد يراه اخرون محاوله لاستجداء حلول حقيقيه و ليس مجرد تلفيق و ذلك من روح الامه نفسها بحيث تكون النهضه متابعه لتجربتها الحضارية.

احدي اهم و اوائل هذه التجارب ستكون مشروع عابد الجابرى الذى بدا من اواخر السبعينات في كتاب “نحن و التراث” لكنه سيتكامل في مشروع نقد العقل العربى الذى تالف من اربعه اجزاء: تكوين العقل العربي،

بنيه العقل العربي،

العقل السياسى العربي،

و اخيرا العقل الاخلاقى العربي.

بالمجمل،

سيحاول الجابرى ان يعيد تفكيك و تركيب التراث الاسلامى ليعين محددات العقل العربي : في الجزء الاول سيدرس ظروف تشكيل العقل العربى و الانظمه الفكريه التى تشكله،

ثم يتابع في الجزء الثانى ليتابع دراسه النظمه الفكريه الثلاث التى حددها في الجزء الاول: البيانوالعرفان و البرهان و سيستمر الجابرى في تحليل البني و الاشكاليات في هذه الانظمه المعرفيه و صداماتها الفكريه و السياسيه متحيزا دوما للنظام البرهانى وهو بشكل اساسى الفكر الفلسفى اليونانى تحديدا الارسطي معتبرا ابن رشد الابرز في تقديم المشروع البرهانى في الحضاره العربيه .



لكن هذا المشروع البرهانى لم يكتب له النجاح في الارض الاسلاميه لكنه سيتابع تقدمه في الغرب الذين سيتقبلون فكر ابن رشد و هو فكر ارسطى اصيل.

الاهميه الاساسيه لمشروع الجابرى ستكون في انه سيكون شراره تشعل هذه الساحه الفكريه و النقديه في قراءه التراث الفلسفى الاسلامي،

و سيتعرض الجابرى لردود من كافه الاتجاهات،

فالاتجاهات العلمانيه سيعتبرون ان الجابرى بدا يميل نحو الاسلاميه .



فى حين سترد عليه محاولات اخري بانه بتبجيله لابن رشد يحاول فقط ان يثبت النظام الارسطى اي الفكر الغربي.

نقد نقد العقل العربى سيكتبه جورج طرابيشى في دمشق،

لكن في المغرب موطن الجابرى سيرد عليه طه عبدالرحمن الذى يعتقد ان ابن رشد لم يكن سوي مقلدا لارسطو و شارحا جيدا لافكاره و ليس له في الابداع نصيب.

محاول طه عبدالرحمن الاساسيه ستكون في كتابه تجديد المنهج في قراءه التراث.

ظهرت ايضا دراسه للمرزوقي،

الفيلسوف التونسي،

بعنوان اصلاح العقل في الفلسفه العربيه و كتاب تجليات الفلسفه العربيه منطق تاريخها من خلال منزله الكلي : المرزوقى يحاول رسم نموذج يوضح به حركيات الفكر في ظل الثقافه الاسلاميه و كيف اثرت على الفكر اليونانى و الفلسفه اليونانيه .

يعتبر المرزوقى اهم ما تم انجازه في اطار الثقافه العربيه الاسلاميه هو تحرير مفهوم الكلى من اطار الواقعيه الى اطار الاسميه .

وهذا هو ما ساعد لا حقا على تطوير العلوم و المعارف من رياضيات و فلك و ميكانيك.

فواقعيه الكلى في اطار الفلسفه الافلاطونيه او الارسطيه تجعل نتائج الفلسفه حقائق و اقعيه لا شك فيها و بالتالى الفلسفه كانت جامده غير قابله للتطوير.

لكن تمازج تجربه تعقيل العلوم النقليه اي وضعها في اطار قوانين،

و تجربه تنقيل العلوم الفلسفيه الفكريه اليونانيه و ترجمتها قد فكك تدريجيا فكره و اقعيه الكلى النظريه و العمليه هذا التفكيك سيتم بدايه عن طريق نقد سيقوم به الغزالى و ابن سينا،

لكن تدشين الاسميه سيتم على يدى ابن تيميةوابن خلدون.

هذه الافكار سترسم صوره مغايره تماما عن نموذج الجابرى الذى يدين الغزالى و ابن سينا معتبرا اياهم من انصار و ناشرى المنج العرفانى العقل المستقيل)،

كما سيعيد طرح شخصيه ابن تيميةكلاعب اساسى في الساحه الفلسفيه و هو كثيرا ما كان يعتبر مجرد فقيه حنبلى سلفي.

  • اسباب رفض مصطلح الفلسفة في البيئة الإسلامية
  • اناكسيمين
  • محاضرة المدرسة الاسلامية في مقياس مدارس و مناهح
346 views

الفلسفة الاسلامية وتاريخها فى الاسلام